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二、船山《孟子》诠释中对程子气质之性说的批判船山于《大全说》，在阐发孟子性善论的相关章节中，对程子气质之性说，提出正面质疑。

则知孔子的地位之形成，乃由二三千年来之历代人士之共同推尊，而逐渐形成，与整个中国之历史文化，有千丝万缕之关系，而合为—体。至宋明儒学家心中之孔子，则非汉人之素王，亦非何晏、王弼、郭象心中之体无之圣人，更非佛教徒心中之菩萨化身，亦不同陶渊明、李、杜心目中之孔子。

我们亦不能再说晏婴是墨家、管仲是法家。但韩非子于其《外储说》中，亦数次说到孔子亦不去刑之事。诗书亦何罪?一朝成灰尘的诗，亦证明其心中所最怀念的历史人物是孔子，最慨叹的，是暴秦之焚孔子的《诗》、《书》。我们即可如孟子之说，而断言之曰：苟为无本，其涸也，可立而待也。至东汉之光武，因尝为太学生，故能更崇儒学。

一切言论，皆在真理世界，中国文化生命大流中，无真实根据之言，即无本之言。帝王只是—时代的政治元首，亦限于一时代。荀子他没有征服自然的雄心，只是利用自然而已。

按照江心力的分类，近代荀学可分为二十世纪初的荀学、新文化运动影响下的荀学与马克思主义学者的荀学研究三类[1]。直到司马迁撰写《史记》时还专撰《龟策列传》，对卜筮的作用进行了肯定——王者决定诸疑，参以卜筮，断以蓍龟，不易之道也[28]。若以研究范式来对近代荀学研究进行分类，则可分为两类：训诂荀学与义理荀学。牟氏显发荀子哲思意蕴仍是隐于孟子羽翼之下的彰显，犹以荀子大本未明，需辅以孟子向高处提。

荀子天、地、人三位一体的宇宙景观因解释模式、架构范式的改变而与前人的天人观大异其趣，由可畏而可爱进而变得可信。[42]也就是说，荀子处于前科学时代，其时代性已经决定了不可能有所谓近代意义上的科学出现。

从整个学术思想史脉络中，荀子对人文精神的豁显，对宗教神学的贬抑居功至伟，后世罕见。他将存在分为三层，一是天道，一是物道（或者称之为地道），一是人道。近代荀学研究的其他学人如杨筠如、陈登元、陶师承、熊公哲、杨大膺、冯振等皆有研荀专著，限于篇幅及其学术影响力，故不在此加以论列。孟子内向超越的理路，其涵蕴的对天道的企思追慕与神秘冥契式的存在体验，无疑具有神秘主义气质。

荀子欲物畜天地而役使之，欲骋人的智力以增益生产，此与西洋人所向往的征服自然，初无二致，与现代自然科学的精神，亦甚切合。荀子学术的一个显明的特征是特别重视概念的梳理与搭建，彰显其理智主义的思想品格。[38]他认为，圣人不需要知所以然，只要用其材即可。兼三才而两之，故易六画而成卦。

近代荀学研究从开出民主与科学的角度言荀的基本思路与其所处的时代课题有着相当密切的关联。如天人观之《天论》，认识论之《解蔽》，逻辑学之《正名》，人性论之《性恶》，政治学之《强国》《富国》《王制》《礼论》等。

大致讲来，基本有肯定说、否定说与关联说三种截然不同的观点。故帛书《周易》《要》篇提到孔子之言云，吾与史同涂而殊归也。

如果说孔子正名主要突出政治层面意涵，所表现还较为笼统的话，荀子正名的领地则进一步扩大，所论更加详细绵密。天即存有即活动，能命万物，能赋人形，能成人性，故人需要践行天职。王恩洋视荀子为经验论者之代表，以文明接榫与文化疏通视域[2]去审视荀子。荀子在认识事物的环节上进行了大量有益的认识论层面的探索。然其建构之精神实令人起庄美之感，足以医后来贫弱之辈，视国家政治为俗物，视礼义法度为糟粕，而自退于山林以鸣风雅，自谓与天地精神相往来，而不知已奄奄待毙也。[27]牟氏从基本精神与心思形态角度对荀子进行剖析梳理是其高明之处。

礼之一字在今本《荀子》中出现342次。由此，圣人不求知天从此获得了完美的解释。

天与人之间的关系不能简单地还原为自然与人之间的关系。结语荀子处于战国末期百家争鸣由盛大而衰微乃至行将结束的关键时期，其思想成熟于稷下学宫这一历史、文化、学术大舞台。

[37]作为韩非的老师，荀子辨合符验论无论是理论的运用范围、还是系统性、缜密度皆远非其徒所能比。于是，天成为是其所是的存在，物是其所是地展示自身，人从自然中抽离自身以从事纯客观的认知。

从其书学案的命名来看，似乎尚未摆脱黄宗羲学案式写作、疏义式写作的窠臼，实则为思想史传承意识使然。诠释空间的获得有赖于诠释视域的打开，而视域的开启在很大程度上取决于时代主题之转换。陈来先生认为，中国文化经历了夏以前的巫觋文化到商代祭祀文化再到周代礼乐文化的嬗变过程[29]。荀学远绍自孔子，肇始于荀子，在其后的思想历史中虽未曾位居主流，甚至难称支流，更有甚者，被视为歧出与异端，但始终未断流。

而对于鬼神、巫术的批判无疑表现着荀子重智的一面。[40]完全成熟与彻底完成八个字来总结荀子的意义，评价不为不高，意义不为不大。

②当然，荀子天人观可做多方面解读。这便是荀学的思想韧性。

在道物关系中，人可以知物之理。孔孟对主客关系的处理是客体是通过主体而收摄进来的，主体透射到客体而且摄客归主。

儒家天人观确实与道家迥然不同，总体上有向人而非天的倾向。胡适以现代学术的眼光研究荀子，开出了一片新天地。另外，《史记·太史公自序》中有猎儒墨之遗文，明礼义之统纪，绝惠王利端，列往世兴衰。[10]无论是牟先生所认为的荀子沿重智路向而产生的天生人成之大原则，还是韦政通先生将荀子天生人成的理想定义为人文化成，抑或是成中英先生所认为的荀子统摄天人之道，无疑敞显出天人观之于荀子哲学体系的重要性。

在讲到蚕、箴时，结语用蚕理与箴理，可见其所重者为物之理。荀子又云，上取象于天，下取象于地，中取则于人，人所以群居和一之理尽矣。

[15]从中不难看出，荀子对天地人三才之道的推崇，对取象观念的运用，其为易学传人必矣。李涤生认为，古代天道观念，约有三变：由宗教的天，而为道德的天（义理的天），由道德的天，而为自然的天（物质的天）。

观其视野、方法等早已经迈进了现代学术研究之列。如胡适曾以戡天主义视之，认为，荀卿的‘戡天主义，却和近世科学家的‘戡天主义大不相同。